在人类几乎所有的文明中，纺纱织布都是应有之物。然而，可能只有在中国文化中，才凝结为一个特殊的词语——女红。这个词语在中国文化的语境中蕴含着太多的意义和价值观念。简而述之，品德性情、持家技能、审美趣味是其三大核心意义。清代丁佩曾在《绣谱》中说：“工居四德之末，而绣又特女工之一技耳。古人未有谱之者，以其无重轻也。然而闺阃之间藉以陶淑性情者，莫善于此。以其能使好动者静，好言者默，因之戒慵惰息纷纭。一志凝神，潜心玩理。固不特大而施之庙堂，小而饰之鞶帨，莫不瞻黼黻之光，得动植之趣也。至于师造化以赋形，究万物之情态，则大与才人笔墨名手丹青同臻其妙。”丁佩对女红的解读，微妙至理，工(女红)为妇德之末，无足轻重，却能陶淑性情，妙埒丹青。这就是中国女红文化的特质所在。心仪之美，在传统社会来自于内在情感需求和外在评价标准的互动机制和张力。女性在家庭中及维系家庭的种种社会关系中所起的作用，即以其特有的心仪之美来完成。这就是传统社会所谓的“妇仪”。婉约、细腻、手巧、节俭被视作女性所有美德、仪容、人格等评价准则的具体描述。女红恰恰就定位于这种心仪之美当中。

　　然而，女红这种自《诗经》、《女诫》以来便确立的儒家文化价值和精神内涵，在今天网络、电视、动漫、时装、星座、超女等城市文化氛围的熏染之下又留存着多少呢?生肖手链、十字花绣品、中国结、编织头饰等“现代女红”的流行，似乎重现了“女红”的光彩；现代乡村商品经济飞速发展之下的织布及刺绣等“女红”劳作景象仿佛再现了纤纤素手、机杼声声的古代画卷。不过，这些似曾相识的女红形式却与传统女红所蕴含的意义和语境逻辑相差甚远。尽管一些偏远的乡村还遗留着些许传统女红的形态和痕迹，但是在城市文化中则萎缩为一种“形式”而已。作为“文化物种”的女红，已经不再能完整地存活于现代社会及文化情境的土壤之中了。即便在“狼吞虎咽”式的文化消费中出现了所谓“细嚼慢咽”的反弹，也不过是休止符式的片刻小憩。女红，成为社会生活和文化的“过去时”。即便在发达国家和地区的家政教育、艺术教育、国民教育、乡土教育以及社区“女红坊”等活动中，女红也只是在特定社群起着特殊功能的象征物了。传统社会那种跨阶层跨文化的普遍法则于女红已不再复见。

　　本书并不想去争辩女红在现代的价值，而是从眼前这些最浅层的表象出发，从学理上去追寻传统女红深层内涵的解读和言说。但是真正做起来又谈何容易?文本的遮蔽、图像的解释、田野的佐证、历史与现实、假设与叙述，无一不存在着道道关卡和玄机。叶舒宪在一篇书评中指出，阐释人类学家吉尔兹有一个著名的命题叫“地方性知识”。吉尔兹认为，文化研究不是寻求规律的经验科学，而是寻求意义的阐释科学，因为文化是人类自己编织的 “意义之网”。从文化文本解读出的“意义”不是千篇一律和一成不变的，而是千变万化、丰富多彩的。在特定区域的人们编织并定义的“知识”构成了自成一体的语境，在此语境中的知识体系并不具有普遍性和一般适用性。这就是吉尔兹所定义的“地方性知识”。

　　中国女红的文本解读是否也具有这种“地方性知识”的特性?事实上，关于女红的知识已不仅仅囿于“地方性”的范围，而是上升到意识、观念和制度的层面。本书最早确实是想由民间小传统社会的女红着手，但是很快发现，以中国地域之广、历史之久的特点，关于女红的“地方性知识”并不是孤立和封闭的体系，而是与更为精致的，大传统社会的观念、价值和制度互相依存、互为转换。从民众的乡野文化，到宫廷的庙堂文化，到文人的书斋文化一直到古典中国的审美文化，女红可谓是多层面多维度的符号集合体。我用一个蚕丝绕结而成的“文化之茧”来形容女红。我不知道是否找到了解开女红“意义之网”的头绪，但这正是本书的根本任务和落脚点。

　　从已有的涉及女红的著述看，主要有以下几类：1．妇女史和妇女生活史类——《中国妇女生活史》、《历代妇女著作考》、《缀珍录》、《女红传征略》、《丝绣笔记》、《内闱》、《闺塾师》；2．女学类——《烈女传》、《女诫》、《女论语》、《女孝经》、《兰闺宝录》；3．实用女学类——《坤德宝鉴》(18世纪出版的妇女手册。有贞妇故事、家务生活和做鞋帽的方法，并附大量刺绣图案)、《绣谱》；4．图像类——女红作品、描绘女红制作及使用的视觉图像。如《授衣广训》、《便民图纂》等。另外在文人笔记、地方志、风俗志、类书等文献中也有关于女红的记述。我想说这些成果对本书确立写作角度和言说方式提供了重要的参照系，也激发了我在田野工作中对这些历史文本加以验证的兴趣和热情。

　　我不能认同那种“就艺术论艺术”地审视女红的狭隘视野。但是要以自身浅薄的文化人类学知识来更为系统地处理如此宏富的女红素材又显得力不从心。对于多处浅尝辄止而又十分重要的问题，我寄希望于将来精力更为充沛的学者们继续研讨。